Reportages

REPORTAGE

 

Plongée dans le réel de ceux qu’on appelle « Roms »

A.Duclos, 05 Octobre 2012.

 Si vous souhaitez voir le Centre d’accueil d’urgence en image, rendez-vous ici, sur le site du photographe Jean Michel Rillon avec qui j’ai travaillé sur ce terrain. Il nous a autorisé à en diffuser quelques unes ici.Reportages l1001847modifiermodiffier-copie-3

Les causes premières de l’exclusion que subissent certains groupes dominés sont multiples et on ne les isole qu’avec difficulté. Le groupe dominant est-il méchant ? Est-il bête ? Ce sont là des pistes tentantes mais scientifiquement nulles. Les motifs invoqués pour légitimer une domination varient, recoupant la gamme de légitimités de la domination identifiées par Max Weber : antériorité relative de la présence sur un territoire, antériorité de l’accès au pouvoir (traditionnelle) ; attachement particulier à la terre, supériorité supposée de la race, pacte particulier avec une divinité ou avec un chef salvateur, patriotisme (charismatique ou rationnel en valeur) ; rationalité de la division du travail social. Les différents motifs invoqués pour légitimer une domination ont un intérêt historique et anthropologique, nous  voulons examiner  une structure plus élémentaire de l’exclusion. C’est une structure parmi d’autres possibles mais il nous a été donné d’observer celle-ci. Les faits concernés se rapportent tous à une imitation incomplète, une parodie du groupe dominant par un groupe dominé, une captation des attributs du pouvoir et de la réussite perçue comme illégitime par le groupe dominant. Dans les faits que nous allons décrire, l’imitation ne produit ni assimilation, ni intégration mais au contraire renforce la marginalisation du groupe dominé.

Nous avons réalisé ces observations dans le cadre d’une enquête dans un Centre d’accueil d’Urgence destiné aux Roms, situé à Montreuil, à l’est de Paris. Dans ce centre, une association est chargée par la mairie et la préfecture d’intégrer ces 185 « Roms » de Roumanie, installés dans un terrain depuis janvier 2010, jusqu’en janvier 2012 dans une soixantaine de roulottes, pour une durée de trois ans. Ils sont pour la plupart d’entre eux originaires d’un petit village à proximité d’Arad (Covaçent), près de la frontière hongroise. Sur ce « terrain », nous étudions la construction d’une culture politique dans un milieu contraint par une volonté de ré-ingénierie sociale. Dans le cadre de cet article, je m’intéresserai plus particulièrement à un aspect de la relation entre le groupe « intégrateur » et le groupe à « intégrer » que je nomme conformisme marginalisant.

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Ce reportage n’est pas écrit par un « spécialiste » de la question Rom mais par un sociologue du politique. En d’autres termes, nous étudions depuis des années certains effets des politiques d’intégration visant à susciter l’adoption  d’une culture politique par un groupe donné. Ces lignes concernent un  aspect de ce travail d’enquête mené à Alexandrie, New York, Québec. La littérature que la sociologie et l’histoire ont produite sur les Roms n’interviendra ici que de manière liminaire. Par conséquent, nous prévenons le lecteur que toutes les descriptions et interprétations ne se rapportent  qu’à ce groupe bien délimité.

Éléments d’un conformisme.

Les Roumains dont il est ici question récusent pour eux mêmes le nom de Rom, et se désignent plutôt comme tsiganes. Devant un interlocuteur français, ils consentiront à se nommer « Roms Français », mais il est probable qu’il faille comprendre dans cette formule « Je suis le Rom des Français, c’est la case que l’on me donne ici ». Si la discussion est sérieuse, ils ne le diront pas sans un sourire et n’utiliseront sans tiquer cette dénomination que lors d’un échange administratif ou lorsque l’interlocuteur possède un pouvoir et doit être ménagé. Pour ce qui nous intéresse dans cet article, nous partirons d’observations presque triviales et pourtant décisives. Ces Roumains tsiganes retournent en Roumanie plusieurs fois par an, et, sauf rare exception, ont l’intention de s’y ménager une vie future plus agréable grâce au capital acquis par leur travail en France. Observés dans leurs maisons  de Covaçent, ces Tsiganes sont d’un conformisme sidérant à première vue. Ils possèdent l’attirail complet du consommateur bienheureux, celui que l’on aperçoit complet que dans les publicités. La famille qui m’accueille, sans être une des plus riches du village possède un camion, une belle voiture, une télévision à écran plasma de 2m sur 2m, un ordinateur, une gazinière flambant neuve, une Vénus de Milo, des téléphones portables, ils mangent bio, ne fument pas, ne boivent pas[1], ont construit une maison de prestige sur le champ de leurs ancêtres… De parfaits jeunes cadres dynamiques, adeptes de la « mobilité internationale » et de la « flexibilité » professionnelle. En un sens, ils se parent des attributs qu’ils pensent être ceux du centre. Il ne s’agit  cependant que d’une parodie, d’une imitation. Les télévisions ne marchent pas, il n’y a pas de gaz pour la gazinière, les portables sont des coquilles vides sans disques durs, les téléphones n’ont pas de forfait, les machines à laver sont décoratives, la voiture vient d’une foire où les premières Mercedes sont vendues à 700 euros, le camion d’occasion à un volant à droite et on ne parvient pas à le vendre, quant à la maison faite de trois salons, elle fut construite par les membres de la famille avec 10 000 euros de matériaux. Le groupe possède ces attributs de façon homogène et les Roumains du village n’y trouvent rien à redire tant ils voient bien l’artifice (la communauté tsigane est particulièrement bien intégrée à l’échelle de ce village). Plus simplement, on pourrait dire que les Roumains non-Tsiganes, qui sont les voisins, les amis, les anciens collègues ou camarades de classes reconnaissent dans ces artefacts une série d’erreurs économiques. Construire une maison de prestige sur un champ représente un coût et une privation de ressources : on ne pourra plus cultiver le petit lopin de terre (la culture de fraises, de légumes et l’élevage de volailles représentent des ressources non négligeables pour les familles paysannes du village). La maison de prestige ne constitue pas un capital social tel qu’il ouvrirait des perspectives florissantes et justifierait l’investissement. Le travail à l’étranger est rare, il implique de nombreux déplacements et produit à moyen terme une perte de capital social. En effet, les jeunes générations ont perdu la connaissance des petits métiers qui faisaient la relative prospérité du groupe il y a deux décennies (zingueurs, travailleurs agricoles) ou l’accès aux formations qualifiantes auxquelles ont eu accès un grand nombre d’adultes du groupe, aujourd’hui « retraités » : réparateurs de machines-outils, ouvriers qualifiés dans les usines textiles. Pour ces derniers, une rupture a été occasionnée par la chute du régime de Ceausescu.

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Les éléments de conformisme que l’on a cités jusque ici correspondent à des objets de consommation qui décorent l’intérieur de la plupart des maisons tsiganes de Covaçent. Toutefois, la mode vestimentaire est aussi édifiante à cet égard. Les femmes gardent avec quelques orgueil certaines spécificités tsiganes : « C’est les pantalons. Il n’y a que les Roumaines pour mettre des pantalons. Nous, on met des robes. [elle montre ses mollets couverts]. Là ça va [elle montre son décolleté large] mais la robe noire, longue, c’est important, sans ça, on peut pas ». En revanche, les jeunes hommes sont habillés à l’occidentale, mais avec un soin tel qu’un photographe sur le site, après une série avec les jeunes hommes, me dit, à la fois amusé et accablé, qu’il lui semble avoir composé un catalogue Celio. En d’autres termes, la spécificité des jeunes hommes, c’est de ne revendiquer pour eux-même aucune spécificité vestimentaire.

Si les interdits (fumer et boire) et les remarques sur la qualité « bio » de la nourriture ont une qualité économico-religieuse, d’autres spécificités de ce groupe tsigane relèvent en fait d’un conformisme géographiquement décalé. Par qualité économico-religieuse, on comprendra qu’un des attraits majeurs de cette religion pentecôtiste (sur le mode des sectes protestantes) est de rendre le groupe économiquement plus cohérent, plus efficace, plus discipliné, plus solidaire. Par ailleurs, on fera de nécessité vertu, et du poulet élevé par le voisin une denrée choisie, en utilisant la pureté inhérente à l’idée du bio pour qualifier un comportement dépendant d’une nécessité économique. D’autres comportements peuvent donner l’impression d’une recherche de spécificité, d’un retour aux sources ou d’une tentative de démarcation du groupe tsigane mais un examen attentif nous révélera qu’il n’en est rien. Ainsi, l’utilisation d’un prénom générique (le même pour la plupart des garçons ou des filles), d’un surnom (ministre, juge, médecin, magistrat), d’un prénom à la mode (Elvis, Fernando…) à la place du nom de baptême peuvent être assimilé à un retour à une tradition paysanne roumaine de prénom-écran afin de préserver le prénom réel de toute manipulation magico-religieuse[2]. La relation ambiguë avec le patronyme est tout aussi bien documentée en ce sens. Par ailleurs, si l’intégration des Tsiganes paraît bonne dans le village de Covaçent (Roumains et Tsiganes font leurs courses au même endroit, boivent dans les même bistrots, s’invitent, se connaissent, se tutoient), les Roumains[3] sont quant à eux bien intégrés dans le camp « Rom » de Montreuil. De toutes les manières, « Rom, Roumains, on s’en fout c’est la même chose » me dit un jeune homme qui se pense Roumain tout en ayant un nom de famille  particulièrement rom (Kaldara).

Le crime parodique.

Si l’on considère les deux sociétés de référence, France et Roumanie, le groupe tsigane mobilise un grand nombre de normes considérées comme centrale et comme manifestant une intégration optimale. Or, c’est le contraire qui se produit. Leur conformisme les marginalise. De même qu’un jeune venant d’une banlieue pauvre au volant d’une voiture haut de gamme sera soupçonné de vol ou de trafic, de même le Tsigane qui s’octroie les attributs du centre (i.e l’habitus du groupe dominant) paraîtra louche ou pire, il semblera singer le cœur de la société, son identité. Tout se passe comme si le groupe majoritaire (en l’occurrence les Français) interprétait l’effort d’intégration par la norme comme une parodie  illégitime, c’est à dire comme une usurpation. Le même type de marginalisation fut pendant des siècles le lot commun des comédiens. En effet, jusqu’à Molière (inclusivement), on sait le sort que les sociétés européennes réservaient aux comédiens, capable de les représenter à la perfection tout en étant considérés comme impurs au point de ne pouvoir partager une communauté de sépulture avec leurs concitoyens. Au centre de cette comparaison entre jeunes hommes des banlieues françaises, Tsiganes et comédiens, on trouve le crime parodique, c’est à dire le crime de porter publiquement des attributs du centre, des signes extérieurs de richesse et de pouvoir sans pour autant occuper les positions sociales qui donnent légitimement accès à ces signes. En parodiant, on devient suspect de vol, d’anormalité, d’insincérité, on devient plus que tout autre suspect.

Ce rejet et le racisme afférents servent de fondement (à la fois cause et justification) aux inégalités concernant l’accès à tous les droits élémentaires, éducation, santé, logement, travail. On doit par ailleurs mentionner les expulsions régulières et violentes, les arrestations récurrentes, la distribution abondante d’OQTF[4], les tracasseries administratives, les remarques méprisantes quotidiennes, le placement dans des camps d’insertion en ce qui concerne les Tsiganes du centre de Montreuil[5] quand il ne s’agit pas plus simplement de pogroms et de camps de travail (pour ne parler que de l’histoire très récente, les Tsiganes ayant aussi été persécutés et massacrés pendant la Shoah). Le rejet ou le racisme dont ces Tsiganes font l’objet les font passer du statut de travailleurs européens moins riches que d’autres à celui de personnes moins dignes de droits que d’autres.

Pourquoi une société centralisée, stabilisée et organisant régulièrement sa propre parodie supporterait-elle si mal ce détournement des codes ? Pourquoi y perçoit-elle de l’illégitime, de l’illégal et non pas seulement de la futilité, de la maladresse, de l’ignorance ou du jeu ? Comment interpréter ce motif récurrent du conformisme marginalisant ? L’histoire des religions et des mythes peut nous apporter quelques pistes pour approfondir notre questionnement. Sans reprendre l’idée d’archétype telle que développée par Jung ou Eliades, nous utiliserons un motif que ce dernier repère dans les grandes mythologies occidentales : le symbolisme du centre[6]. Selon Eliades, les mythologies des pays centralisés identifient symboliquement une frontière, des confins et un centre, matérialisé dans une capitale. Cette capitale est elle même organisée autour d’un centre que l’on identifiera comme un temple ou un trône. Au cœur de ce trône-temple, on trouvera colonnes, statues, arbres sacrés, autels qui sont autant de canaux directs entre la cité des hommes et la cité divine, entre le sacré et le profane (accès cependant réservé à certains, meilleurs d’entre tous, qui peuvent servir d’intermédiaire inter-règne[7]). Or le moment mythologique originel dans lequel l’ordre des choses politiques se modèle sur l’ordre des choses divines relève souvent du plagiat, de la parodie, de l’illégitime. Prométhée vole le feu, Adam s’arroge le droit divin de connaître le bien et le mal. Il se pourrait que l’imitation (ou la parodie) soit le crime social originel. Parce qu’un groupe est cohérent par imitation, parce que c’est la gymnastique sociale première mais que cette dernière doit rester discrète pour que l’identité soit autre chose qu’une fiction amusante ou flagornerie passagère. Ces Tsiganes de Covaçent dénoncent inconsciemment la société et l’identité pour ce qu’elles sont, c’est à dire des constructions sociales relatives, temporelles.  Ils jouent au jeu social sans respecter la première des règles qui consiste à oublier que c’est un jeu. Ils paraissent ne pas prendre la société au sérieux. Ils en connaissent pourtant parfaitement la puissance contraignante pour la subir plus souvent qu’à leur tour.

La littérature relatant les premières arrivées de Roms en Europe dès le XVIème siècle[8] leur adresse précisément ce reproche que l’on fit aux comédiens de la Renaissance et que l’on fait aujourd’hui aux jeunes enfants d’immigrés ou de travailleurs pauvres qui se promènent dans des berlines de luxe. Ils sont certes innocents pour le moment, mais leur style de  vie indique qu’ils seront bientôt criminels. Dans tous ces cas, la violence sociale qui s’exprime dans la méfiance, la discrimination et l’exclusion procède du même motif.   Aujourd’hui, on ne déclare plus légal voire obligatoire de leur courir sus mais on créé pour eux à travers l’Europe un droit pour les citoyens de seconde zone et ils subissent toujours à travers l’Europe entière des marques plus ou moins violentes de rejet.

Le conformisme marginalisant ou l’exclusion radicale.

Il faut bien voir l’absurde de la situation. Ce groupe tsigane est engagé par des institutions nationales et locales françaises dans un programme visant leur insertion et à terme, leur intégration dans la société française. Or dans un tel cadre, tous leurs efforts pour ressembler effectivement à ce qui semble être le but de leur intégration constitue un obstacle à cette même intégration. Pour le dire dans des termes bourdieusiens, s’intégrer convenablement semble passer par l’assimilation de l’habitus d’un groupe dominé dans la société française, c’est à dire le groupe des travailleurs les plus pauvres acceptant leur condition et mettant en scène dans chacun de leurs faits et gestes cette soumission incorporée. Si ce groupe idéal n’existe pas, l’assignation inconsciente à ce groupe est puissante et intériorisée par les représentants de l’état, de la Mairie et de l’association qui gère le centre. J’ai assistée à une scène cocasse dans laquelle des travailleurs sociaux se scandalisaient en découvrant sur des photos l’existence des maisons tsiganes en Roumanie. Ils découvraient avec ces photos d’intérieurs kitschs  qu’ils avaient affaire à des travailleurs pauvres insatisfaits de leur condition et non à de fictifs réfugiés humanitaro-politiques. Les Tsiganes n’étaient soudain plus assez pauvres pour être légitimes, plus assez miséreux pour être aidés, trop actifs pour être pris en charge. Leur mimétisme leur faisait perdre leur légitimité de pauvre, l’accès à ce statut minimal de reconnaissance réciproque. Une société peut aimer ses pauvres, si ces derniers acceptent d’être les « pauvres » de cette société.

Nous voulons à présent formuler l’hypothèse suivante : toute société centralisée suscite, à sa marge ce type de comportement. Or, si on l’accepte, cette hypothèse revient à dire : toute société centralisée produit à sa marge sa dénonciation en tant que fiction sociale, en tant que construction. Cette dénonciation produite inconsciemment par un groupe marginal induirait l’exclusion de ce-dernier. Des groupes, trop cohérents pour se dissoudre, trop forts pour accepter leur condition mais trop faible pour se rapprocher du centre de société par les moyens normaux, vont parodier ce centre pour y accéder sans ascenseur social et sans passer par le combat politique (c’est à dire par une des voies normales pour assurer la mobilité sociale). La lutte politique est plus acceptable que le conformisme marginalisant pour un groupe dominant. En effet, la mise en question de l’ordre établi procède d’une reconnaissance préalable de l’ordre établi ;  le conformisme marginalisant affirme tout de go que l’ordre établi est un jeu, une farce, une comédie profane que l’on peut singer sans suivre les règles prescrites par le centre. On peut faire semblant d’être riche et d’avoir réussi (i.e d’avoir gagné le centre).

Comment un groupe s’engage-t-il consciemment ou inconsciemment dans la voie du conformisme marginalisant plutôt que dans celle du combat politique ou de l’acceptation de son sort ? Le groupe tsigane de Montreuil ne s’identifie pas à une « nation » rom et ne connaît pas l’histoire politique des organisations roms internationales[9]. Son vote n’est décisif à aucune échelle et il ne peut engager aucun rapport de force professionnel. Il ne dispose pas d’un accès aux médias et sa cause et n’est pas particulièrement populaire. En conséquence de quoi, l’engagement d’un rapport de force politique ne paraît pas utile ou potentiellement efficace, que ce soit en France ou en Roumanie. Dans un système politique et social où il serait rentable et possible pour un Tsigane de faire des études, il est possible qu’il en fasse ou du moins, le cas serait plus courant (comme ce fut le cas, nous l’avons vu, sous le régime Ceausescu). Par ailleurs, ce groupe tsigane n’a aucun intérêt immédiat à respecter les codes implicites des sociétés occidentales. Ils se déguisent en mendiants parce que cela facilite la manche. Ils achètent des objets de consommation de luxe (berlines, par exemple) parce qu’il leur apparaît que c’est ce que l’on doit faire avec du capital, la création d’entreprise ou le placement de fonds leur étant la plupart du temps inaccessible, faute d’un capital économique et social suffisant. Ce faisant, les Tsiganes de Covaçent (ainsi que d’autres groupes), sont amenés à jouer avec la norme, avec les codes. L’exclusion qui en découle procède d’une disqualification. Ils perdent le statut d’être socialisable.  Cette exclusion n’est pas raciale (la moitié des membres du groupe sont de type caucasien), elle n’est pas seulement économique, elle est surtout sociale. Il semble qu’un procès en authenticité leur soit fait. Tout se passe comme s’ils ne pouvaient être de vrais Français, de vrais Roumains ou de vrais citoyens européens du fait de leur incapacité à respecter les codes inhérents à la place sociale qui leur est assignée par le groupe dominant. Empêchés de gravir les échelons de la société, ils parodient cette ascension.

Le rejet des Tsiganes n’est pas une honorable tradition ni un réflexe patriote. Nous l’envisageons ici comme le geste paniqué d’un croyant terrorisé de voir tomber son idole nationale dans les mains d’idolâtres brouillons capables de se déguiser en prêtre en guenilles. S’il ne sert de rien d’imputer la faute à telle ou telle partie, on peut désormais identifier une des causes du rejet de certaines communautés tsiganes : une conception du politique qui manque, au choix, de sens de l’humour ou d’intelligence. Car une société incapable de supporter sa parodie est une société qui ignore qu’elle est une construction sociale, qui croit en son essence, en sa pureté, en son caractère sui generis. Une telle société a toute les chances de se figer et de devenir incapable de se corriger en fonction de ses erreurs et ce qui est bien pire, de perdre le rire. Avis aux nations ratatinées.

Au cours de ce terrain, un photographe m’a fait l’amitié de venir faire le tour du Centre d’Accueil d’Urgence.

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Bibliographie indicative sur les Roms:

Henriette Asséo :

Les Tsiganes, une destinée européenne, Gallimard Découvertes, nouvelle édition 2006

Circulation et Cosmopolitisme en Europe, Revue de Synthèse, 5e série Tome 123, année 2002, (paru en 2004) numéro double 2-4.

Claire Auzias :

Les funambules de l’histoire.

Samudaripen

Le génocide des tsiganes.

Roms, Tsiganes, Voyageurs : l’éternité et après.

 

Jean Pierre Liégeois :

« Les Roms, un peuple méconnu », Entretien, Diasporiques n°6, juin 2009.

 

 

Asséo Henriette, Semprun Jorge, Wiesel Eli, Comment en parler, sur les camps, traduit en grec, Thessalonique, Ekdoseis, Nisides,1997, Asséo Henriette (éd.), De la « science raciale » aux camps, Les Tsiganes en Europe sous le régime nazi, tome 1, CRDP, Centre de Recherches Tsiganes, Université de Paris-V René Descartes, 1996.


[1]Ils appartiennent depuis deux ans à une église pentecôtiste, ils étaient orthodoxes auparavant.

[2]cf. « Soi même et les autres, quelques exemples balkaniques », Paul Henri Stahl, Séminaire L’identité dirigé par Claude Lévi Strauss, Presses Universitaires de France.

[3]Pour comprendre l’utilisation par les Roumains d’un certain droit des citoyens de seconde zone créé pour les Roms, on lira avec profit Alexandra Nacu dans son article « L’émergence de la question rom en Roumanie et en Bulgarie, Du consensus au stigmate ? ».

[4]Obligation de quitter le territoire Français.

[5]Ils ont choisi de s’installer dans cette structure ad hoc mais il n’existe pas, à ma connaissance, de camps d’insertion pour les travailleurs Allemands ou Néerlandais.

[6] Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux.

[7] On retrouvera ces éléments dans l’ouvrage de Georges Balandier Anthropologie politique.

[8] Roms et Tsiganes, Jean Pierre Liégeois, Collection Repère.

[9]Union Internationale Rom, Roma Advisory Board, European Roma Right Center, Programme Régional Rom pour l’est européen de l’Open Society Institute, Rom Europe…

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